바이블가든

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ㆍ작성일	2004-10-23 (토) 16:29

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아리스토텔레스

아리스토텔레스 (Aristoreles B.C 384 ∼ 322)

아리스토텔레스는 트라키아의 복동 해변에 있는 스타게이라라는 작은 도시에서 기원전 384 년에 태어났다. 그의 아버지는 마케도니아의 전의(典醫)였다고 알려져 있는데, 당시의 관습 에 따르면 아스클레피오스의 가문들은 의학 및 해부의 기술을 그들의 아들들에게 교육했기 때문에 아리스토텔레스 역시 예외가 아니었을 것이며, 따라서 아리스토텔레스의 생물학과 과학 일반에 대한 지대한 관심은 그의 어린 시절부터 이미 자리하고 있었을 것이다. 열 일 곱 살이 되던 해에 아리스토텔레스는 아테네로 가서 플라톤의 아카데미아 학원에 등록한 것 으로 알려져 있다. 그는 그 곳에서 20년을 보내며, 아카데미아의 예지(銳智)라는 평판을 받 을 정도로 뛰어난 능력을 발휘했다. 비록 그가 결국에는 플라톤의 철학에서 뛰쳐나와 그 자 신의 독자적인 철학 이론을 수립했지만 그는 플라톤의 사상과 인품에서 깊은 감화를 받은 것은 의심의 여지가 없다. 그는 아카데미아에 체류하는 동안 플라톤의 방식대로 많은 대화 편들을 저술했으며, 그의 동료들은 그 대화편들의 우아한 문체를 '황금의 강'이라고 칭송했 다고 한다. 그는 플라톤의 핵심 이론인 이데아론을 당시에는 긍정했었지만, 얼마 뒤 그 이론 을 가장 혹독하게 비판하는 철학자가 될 운명을 스스로에게 부과하는 일을 게을리 하지 않 았다.

아리스토텔레스의 철학이 플라톤의 사상과 언제 결별하게 되었는가는 정확하게 알 수 없으 며, 그 시기조차 명확하게 규정할 수 없다. 주지하듯이 플라톤 자신의 사상도, 아리스토텔레 스가 아카데미아에 있는 동안 변화의 과정 속에 있었다. 플라톤이 말년에 수학과 방법론과 자연 과학에로 관심을 옮겨갔다는 사실을 들어 아리스토텔레스가 말년의 플라톤으로부터 많 은 영향을 받았다는 주장도 제기되곤 하지만, 그것을 현재의 정보만으로 재구성하기는 어려 운 일이다. 분명한 것은 그러한 시기에 의학, 인류학, 고고학과 같은 다양한 전문가들이 아 카데미아로 들어왔다는 점이다. 이는 아리스토텔레스로 하여금 많은 양의 경험적 사실들을 접하게 될 기회를 제공했음과 아울러 그 자신의 기질 때문에 그러한 지식으로부터 탐구의 필요성을 발견했고, 또 그 지식들이 과학적 개념의 형성을 위해 유용함을 인식하게 되었을 것이다. 그러므로 플라톤의 후기의 관심들과 특수한 분야에서 수립된 자료들의 유용성은 아 리스토텔레스에게, 그의 과학적 기질과 부합되는 철학의 한 방향을 제시해 주었다고도 할 수 있을 것이다.

플라톤과 아리스토텔레스가 취했던 방향은 결국 누가 좀더 신중하게 현상을 해석했는가의 문제이기도 하지만, 아리스토텔레스가 취했던 방향은 최종적으로 그를 플라톤의 지평으로부 터 이탈하게 하였다. 그러나 그들이 아카데미아에 함께 있었을 때조차도 기질상의 차이는 분명히 있었다. 예를 들면, 아리스토텔레스는 플라톤보다 수학에 더 적은 열성을 보였고, 경 험적인 자료들에 보다 많은 관심을 가지고 있었다. 더욱이 시간이 흐를수록 아리스토텔레스 의 관심은 자연의 구체적인 진행 과정들에 보다 확고히 고착되어 갔다. 따라서 그는 자신의 추상적인 과학적 사고 방식이 이 생동하는 자연 속에 뿌리 박아야 한다고 믿게 되었다. 반 면에 플라톤은 사유의 세계를 변화하는 사물들의 세계와 분리시키면서 이데아들에게 참된 실재(實在)를 부과했다. 그러므로 플라톤의 사상은 초시간적 존재의 정적(靜的)인 영역에 보 다 밀착되어 있다면, 아리스토텔레스는 자신의 철학을 생성과 변화의 세계, 즉 동적(動的)인 영역에 지향시키고 있다고 할 수 있을 것이다. 양자의 차이가 무엇이든 아리스토텔레스는 플라톤을 개인적으로 비난하지 않았고 플라톤이 죽을 때까지 아카데미아에 남아 있었다. 그 러나 그의 명백한 플라톤주의적인 시기는 플라톤의 죽음과 함께 종말을 고했다. 아카데미아 의 경영은 플라톤의 조카인 시퓨시포스의 수중으로 넘어 갔고, 수학에 대한 그의 과도한 강 조가 아리스토텔레스와 맞지 않아 그는 아카데미아와 아테네를 떠나게 되었다.

아리스토텔레스가 아카데미아를 떠나 헤르메이아스 왕의 초빙으로 트로이 근처에 있는 아소 스(Assos)에 간 것은 기원전 348-47년이었다. 헤르메이아스는 이전에 아카데미아의 학생이 었으며, 당시 아소스의 지배자였다. 얼마간 철인 군주의 면모를 지니고 있었던 그는 그의 궁 정 안에 소규모의 사상가 집단을 형성했었다. 아리스토텔레스는 그 곳에서 3년 동안 저술하 고 가르치고 탐구활동을 할 수 있었다. 궁정에 기거하는 동안 헤르메이아스의 질녀이자 양 녀인 피티아스(Phythias)와 결혼하여 딸 하나를 낳았다. 후에 아리스토텔레스가 다시 아테네 에 가 있는 동안 피티아스가 세상을 떠났다는 소식을 듣게 되었으며, 그는 얼마 후 헤르필 리스(Herphyllis)와 결합하였다. 그것은 합법적이지는 않았지만 행복하고 지속적이며 애정어 린 결합이었다. 그녀와의 사이에서 아들을 낳았는데, 그가 바로 니코마코스(Nicomachos)였 다. 아소스에서 3년을 보낸 후, 그는 인접해 있던 레스보스 섬으로 건너가 오랫동안 뮈튀레 네에 거주하였다. 그곳에서 그는 가르치면서 동시에 생물학의 탐구, 특히 해양 생물의 다양 한 생태에 관한 연구를 계속하였다.

그는 그리스 통일론자로 유명해지기 시작했는데, 그의 주장은 페르시아의 무력에 대항하는 통일국가가 분산된 도시국가보다 더욱 효과적이라는 것이었다. 그 후 343-42년에 마케도니 아의 필립 대왕은 아리스토텔레스를 초빙하여 그의 아들 알렉산더를 교육하게 하였다. 알렉 산더의 당시 나이는 열 세 살이었는데, 이때부터 그는 장래 통치자의 스승으로서 정치학에 관심을 기울이기 시작하였다. 158개 그리스 도시국가들의 정치 제도를 수립한 방대한 정치 제도집을 구상한 것도 이 무렵의 일이었다. 필립이 사망한 후 알렉산더가 왕위를 계승하자, 아리스토텔레스는 스승으로서의 임무를 끝내고 다시 아테네로 돌아왔다.

기원전 335-34년, 아테네로 돌아온 즉시 아리스토텔레스는 그의 생애 중 가장 생산적인 시 기를 보내게 되었다. 그는 마케도니아의 안티파트로스의 지원하에 자신의 학원을 세웠는데, 그 학원은 소크라테스가 사색하며 산책했다고 전해지는 수림(樹林), 즉 아폴론 신전 부근의 리케이온(Lykeion)의 숲속에 있었다. 여기서 아리스토텔레스와 그의 제자들은 숲속의 산책 로 페리파토스를 거닐면서 철학에 대해 토론하였다. 이러한 이유에서 그의 학파는 소요학파 (逍遙學派, peripatetic)라 불리우게 되었다. 산책로에서 행해지는 소요 토론 이외에 강론이 있었는데 오전에는 소수의 제자들을 상대로 고도의 탐구를 요하는 문제를 강론했고, 오후에 는 다수의 청중을 상대로 좀더 대중적인 문제를 강론했다고 한다. 또한 그는 최초의 거대한 도서관을 세웠다고 전해진다. 그곳에는 수백 권의 수고(手稿)들과 지도들, 동식물 표본들이 소장되어 있었고, 그는 그것들을 강론 도중에 예증(例證)하는 것으로 적절하게 사용하였다. 리케이온은 제자들끼리 자체 내의 지도자를 서로 교대하며 담당하는 형식적 절차를 발전시 켰다. 아리스토텔레스는 이러한 절차를 위한 규율을 제정해 그 규율에 따라 자신도 공동 식 사를 하고 한 달에 한 번씩 향연을 베풀었다. 그 향연에서는 한 명의 제자로 하여금 나머지 제자들의 비판에 대해 자신의 철학적 입장을 고수하는 방식을 익히게 하는 자리이기도 하였 다. 12년(혹은 13년) 동안 아리스토텔레스는 리케이론의 원장으로 재직하며 교육과 강론뿐만 아니라 그의 주요 사상들을 발전시켰다. 이곳에서 여러 과학의 분류에 대한 그의 생각과 시 도들, 그리고 새로운 논리학, 철학과 과학의 모든 주요 분야에 대한 그의 사상들과 특히 보 편적 지식에 대한 비상한 지적과 관심을 표출하였다.

알렉산더가 갑자기 세상을 떠난 (기원전 323년) 직후에 발생한 반마케도니아의 풍토는 아테 네에서의 아리스토텔레스의 입장을 매우 곤란하게 만들었다. 왜냐하면 그는 그때까지도 마 케도니아와 밀접한 관계를 맺고 있었기 때문이며, 재정적으로 지원을 받고 있었기 때문이었 다. 소크라테스가 아테네의 법정에 불경죄로 기소되었던 것과 마찬가지로 아리스토텔레스도 불경죄로 고소되었으나, 그는 "아테네 시민들이 철학에 대해 또 한 번 죄를 저지르지 않도 록 하기 위해"라고 말하면서 리케이온을 떠나 칼키스(Chalcis)로 피신했고 그곳에서 오랜 지 변이었던 위장병으로 사망하였다.(기원전 322년) 그의 유서에는 그의 세심한 인간적 배려가 표현되어 있다고 한다. 이 유서에는 자신의 친지들에 대한 엄밀한 배려와 함께 노예들의 처 우 문제까지도 소상히 언급하고 있는데, 그는 자신의 노예들을 팔지 말 것과 몇몇의 노예들 은 자유인으로 해방시키라는 유언도 포함되어 있었다. 소크라테스와 플라톤이 그러했던 것 처럼 아리스토텔레스의 사상도 매우 결정적인 영향력을 발휘하여 오랜 세기동안 철학을 지 배하는 철학적 이데올로기, 혹은 좌표가 되었으며, 하나의 굳건한 전통이 되었다. 그의 광범 위한 철학 체계는 오늘날까지, 혹은 철학이 존립하는 그 날까지 완전히 허물 수 없는 거대 한 성전이라는 점은 거의 모든 철학자들이 인정하는 점이며, 대부분의 학문에 반영되어 있 는 부정할 수 없는 원류(源流)의 한 줄기를 담당하여 왔다.

아리스토텔레스의 논리학

아리스토텔레스를 머리에 떠올릴 때 가장 먼저 갖게되는 인상(印象)은 형이상학보다 자연과 학, 특히 논리학에 대한 선명한 어조가 아닌가 싶다. 아리스토텔레스는 형식 논리학을 창안 하였으며, 개별 과학들에 대한 구체적인 개념을 최초로 구상하였던 인물이며, 논리학과 과학 을 서로 밀접한 관련을 갖는 것으로 취급한 철학자였다. 그는 논리학을, 어떤 과학이 내포하 는 문제를 분석할 때 그것들을 적절히 언표(言表)할 수 있는 도구(organon)라고 생각했던 듯 싶다. 물론 형식 논리는 인간의 사유 형식들과 관련되지만, 논리학에 대한 그의 관심은 단순히 명제들간의 상호 관계나 언어 자체의 논리적 일관성에 국한시키지 않았다. 그의 주 된 관심은 증명 형식들과 관련되어 있었고, 따라서 그가 특히 집중했던 문제는, 인간이 실재 (實在)에 대해 정밀한 언어로 진술할 수 있는 것, 즉 어떠한 사물들이 존재하며 왜 그것들이 이러저러한 모습으로 존재하게 되는가에 관한 문제였다.

아리스토텔레스에 따르면, 과학이 참된 명제들로 구성되어 있다면, 그 명제들은 왜 사물들이 이렇게 행동하고, 왜 사물들이 저렇게 존재해야 하는가를 설명해 줄 수 있다는 것이다. 이러 한 의미에서 그에게 학문은 사실과 이유에 관한 지식으로 구성되는 것이 필연적인 귀결이었 다. 그것은 결국 관찰과 관찰된 결과들을 설명하는 이론을 모두 내포하는 것이 아닐 수 없 었다. 예를 들면 우리는 난로 위의 주전자로부터 발생하는 수증기를 관찰할 수 있으나, 그러 나 단순한 관찰만으로는 수증기에 대한 체계적이며 과학적인 방식의 정의를 내릴 수 없다는 것이다. 이 관찰에 대한 과학적인 명제는 연료의 종류나 물을 담은 용기의 종류와 같은 '우 연적인 것들'과는 별로 관계가 없으며, 그것은 하나의 특정한 사건, 즉 수증기의 발생에 집 중하고, 우리가 알 수 있는 방식으로 열과 물과 수증기를 관련시킴으로써 이 현상의 발생의 원인을 제공하면서 왜 그리고 어떤 조건하에서 열과 물은 수증기가 발생하는가를 증명하는 것을 목적으로 하는 셈이다.

그러므로 과학에 있어 가장 중요한 것은 그것을 형성하는 개념, 즉 언어인 것이다. 과학적 언어는 가능한 한 엄밀하게 과학의 주제를 구성하는 것이 무엇인가를 밝혀주어야 한다. 그 러므로 논리학은 문법학자들이 다루는 방식과는 다른, 단어와 언어에 대한 집중된 탐구이며 분석이었다. 아리스토텔레스의 논리학은 사유에 대한 연구로서 단어들은 그 사유에 대한 기 호들이었다. 즉 그것은 사물의 본성에 대한 우리의 이해를 반영하는 사유를 분석함으로써 진리에 도달하려는 시도인 것이다. 간단히 말해 아리스토텔레스의 논리학은 실재에 관한 인 간의 사유를 분석하기 위한 도구이며, 언어와 실재의 적절한 관계의 정립을 위해 끊임없이 모색해야 하는 운명을 지닌 것이었다.

1. 범주와 추론의 출발점

아리스토텔레스는 인간은 어떤 것을 논증하거나 증명하기 전에 그의 추론 과정을 위한 명석 한 출발점을 가져야 한다고 믿었다. 인간은 그가 논의하고 있는 주제를 구체화할 수 있는 지평에서 논의를 시작해야 하는 것이다. 즉 그는 자신이 다루고 있는 문제의 구체적인 종류 를 파악해야 하고, 여기에 그 구체적 사물과 관련된 속성과 원인들을 첨부해야 하는 것이다. 이러한 관계 속에서 아리스토텔레스는 그의 범주(categories)의 이론을 발전시켰다. 범주들 은 우리가 사물들에 대해 사유하는 방식을 설명해 준다. 우리가 하나의 분명한 주제에 관해 사유할 때 우리는 하나의 주어와 그것의 술어들, 혹은 실체와 그것의 우연한 성질들을 고려 한다. 우리는 '인간'이라는 단어를 생각할 때 그 단어를 '진실하다'나 '유능하다'와 같은 술 어들과 관련시킨다. 여기에서 '인간'이라는 단어는 실재이며 그에 9가지의 범주들(술어들을 뜻하는 것으로서의) - 즉 ① 양(量), ② 질(質), ③ 관계(關係), ④ 장소, ⑤ 시간, ⑥ 상태, ⑦ 소유, ⑧ 능동, ⑨ 수동 -이 관련된다. 실체 그 자체도 하나의 범주로 고려될 수 있다. 왜냐하면 우리가 "그는 한 인간이다"이라고 말할 때, 그 경우의 인간은 술어이기 때문이다. 이 범주들은 과학적 지식에서 사용되는 개념들의 분류를 의미했다. 그것들은 모든 존재들이 존재하는 방식과 실현되는 방식을 구체적으로 나타내 주는 것이었다.

우리는 사유 과정에서 은연중에, 혹은 의식적으로 사물들을 범주 내에 배열하며, 그 범주들 을 유(類), 종(種), 그리고 개체(個體)들로 분류하는 것이다. 우리는 개체들을 종의 한 구성 원으로 간주하며, 그 종을 유(類)에 관련시킨다. 중요한 점은 아리스토텔레스는 이 범주들이 나 분류들을 정신의 인공적 구조물들이라고 생각하지 않았다는 점이다. 그는 그것들이 정신 의 외부에 그리고 사물들 내부에 실재로 존재한다고 생각한 듯 하다. 그에 의하면, 사물들은 그것들의 본성에 따라 다양한 범주들에 귀속되며 그러한 범주들을 유나 종의 한 구성원이라 고 생각하지 않을 수 없다고 믿었던 것이다. 왜냐하면 그것들은 현실적으로 "실재"하기 때 문인데, 아리스토텔레스가 생각하기에 사유는 존재 방식과 관련되며 따라서 논리학과 형이 상학간에는 밀접한 관계가 있는 것이었다. 그러므로 그에게 있어 사유는 항상 구체적인 개 체, 즉 실체에 관한 것이었다. 그러나 사물은 단순히 그저 존재하는 것이 아니다. 그것은 어 떠한 방식으로 존재하며 하나의 명백한 이유와 적절한 목적을 갖는 존재인 것이었다.

술어들(범주들)은 항상 주어들(실제들)과 관련된다고 그는 파악하였다. 술어들이 어떤 사물 에 본유(本有)되어 있을 때 그러한 술어들이나 범주들은 그 사물에 속한다. 왜냐하면 "그 사 물은 그 자체이기" 때문이다. 예를 들면 말(馬)은 그것이 말이기 때문에 어떤 술어들을 갖는 존재로 생각되는 것이다. 사물들은 다른 술어들도 갖는데, 색, 크기, 장소, 그것과 다른 사물 들의 관계에 영향을 주는 결정 요인들과 같은 술어들은 본말적(本末的)이 아니라 다분히 " 우연적"이다. 아리스토텔레스가 강조하려는 바는 '과학'으로 접근하는 일련의 술서가 존재한 다는 사실이며, 더욱이 대응 관계, 혹은 위계를 갖는다는 점이었다. 이 순서는, 첫째로 사물 들의 "존재"와 그것들의 과정들이며, 둘째로 사물들과 그것들의 운동에 대한 우리의 "사유" 이며, 셋째로 사물들에 관한 "사유"와 "언어"로의 전환이다. 그러므로 논리학은 언어의 분석 인 동시에, 추론 과정의 분석이며, 언어와 추론이 실재에 관련되는 방식의 분석인 것이다.

과학의 언어는 사물들의 행동 방식을 정확하게 논증하려 하기 때문에 그 언어는 증명과 진 리에 모두 관련되지 않을 수 없는 것이었다. 증명의 추론 과정은 용어(term)들과 명제들의 적합하고 타당한 상호 연관 관계에 의존하며 그 관계에 의해 유도된다고 할 수 있다. 그러 나 아리스토텔레스는 단순히 논리성 - 결론이 어떤 가정으로부터 타당하게 추론되었는가를 확인하는 -만을 취급하지는 않았다. 그는 또한 결론이 실재에 관해 논증적인 가치를 지니려 면 우선 전제가 참이어야 한다는 사실에 관심을 가졌다. 아리스토텔레스에 의하면 "과학적 지식의 대상은 존재 그 자체로서의 어떤 것"이어야 했다. 그는 "우리가 사실이 의존하는 원 인을 다른 것이 아닌, 바로 그 사실의 원인으로서 인식하며 더 나아가 존재 그 자체로서의 사실의 원인으로서 인식할 때" 우리는 과학적 지식을 소유하게 된다고 주장하였다. 원인과 결과들은 관찰, 판단, 그리고 결론 등의 복합적 행위에 의해 관련을 갖게 된다. 관찰(경험)만 으로는 사물을 정의할 수 없으며, 따라서 그것은 우리에게 과학적 지식을 제공할 수 없다. 과학이 요구하는 것은 무엇보다도 추론의 출발점인 전제의 발견이다. 이 전제는 "귀납(歸納)"의 산물이다. 아리스토텔레스에 의하면, 인간의 정신은 사물이 우리의 감관과 멀리 있을 때보다 가까이 있을 때 사물에 대한 보다 좋은 지식을 갖는다고 하였다.

이러한 이유에서 우리의 정신은 관찰에 의해 발견된 특정한 사물들에 대한 지식으로부터 보 편적이고 합리적인 지식으로 나아간다. 우리는 개별적인 인간들을 먼저 관찰한 뒤에 인간에 대한 일반 관념을 형성하는 것이며, 한 떨기의 진달래꽃으로부터 전체 진달래꽃이라는 관념 이 조성되는 것이다. 즉 귀납에 의해 전체를 형성한 뒤에야, 인간의 정신은 이 전제들을 연 역적으로 혹은 논증적으로 사용할 수 있게 되는 것이다. 아리스토텔레스는, "우리는 귀납에 의해 제 1 전제들을 인식해야 한다"고 말하면서도 지식의 이러한 측면을 가설과 실험의 당 위적 결론으로 발전시키지는 않았다. 그의 강조는 연역과 논증적 추리에 집중되었고, 그의 " 삼단논법"을 통해 연역 추리의 기본 요소들을 분석했고 체계화하는 것에 있었다.

2. 삼단논법

아리스토텔레스는 삼단논법을 "어떤 사물들이 진술되는 표현 양식이며 진술되는 것 이상의 어떤 것이 필연적으로 그 진술로부터 나타나게 되는 표현 양식"이라고 정의하였다. 이것은 내포(內包)의 원리라고 하는 것으로, 아리스토텔레스가 특히 제시했던 것은 과학적 표현은 엄밀하게 한 단계로부터 다른 단계로 진행되어야 한다는 점이었다. 그는, 결론이 전제로부터 올바르게 추론될 수 있게 해주는 규칙들을 발견하려 하였다. 그렇다면 어떻게 우리가 내린 결론이 그것의 전제로부터 추론된다는 것을 확신할 수 있는가? 혹은 우리가 어떤 두 가지 명제를 가지고 있을 때, 어떻게 이 양자로부터 제 3의 명제를 추론할 수 있는가? 아리스토 텔레스에 의하면, 이러한 문제들에 대한 대답은 삼단 논법의 기본 구조 속에서 발견될 수 있다고 하였다.

삼단논법은 언어 관계의 특수한 형식을 나타낸다. 과학적 논증이 가능한 이유는, 사물들의 어떤 속성이나 성질이나 특성을 나타내는 어떤 단어들이 존재하기 때이며, 이러한 단어들은 "우연적"인 속성들과 비교할 때 "본질적"인 속성들을 나타낸다. 인간은 죽는다는 명제는 인 간의 본질적 속성들 중 한 가지를 묘사해 주는 것이라고 그는 파악하였다. 반면에 누군가 검은 색의 머리카락을 가지고 있다는 명제는, 우연적인 어떤 것이다. 왜냐하면 한 인간에 있 어 머리카락의 색, 혹은 머리카락을 가졌다는 사실조차도 필연적이거나 본질적인 사항이 아 니기 때문이다. 그러나 인간에게 죽는다는 사실은 "본질적"이며, 과학적 명제들이 내포하는 것도 사물의 그러한 본질적 속성들이다. 바로 여기에서 삼단논법의 특수한 언어 연관 형식 이 발생한다. 왜냐하면 삼단논법은 본질적인 속성들에 관한 명제들을 연결시킴으로써, 결론 이 필연적으로 나타나게 되는 방식을 의미하기 때문이다. 결론을 유도하는 것은 대전제와 소전제의 단일 명사인데, 그것은 이 두 전제를 연결시킴으로써 결론에 필연적으로 도달된다. 명제들을 연결해 주는 이 명사를 아리스토텔레스는 "중명사(中名辭)"라고 불렀다. "내가 말 하는 중명사는 그 자체는 다른 것 속에 존재하면서 그 자체 속에 다른 것을 내포하는 명사 이다. 그것의 위치는 필연적으로 중간이다." 그러므로 "모든 인간은 죽는다"는 명제가 참인 이유는, 그 명제가 "모든 생명체는 죽는다"는 대전제와 "모든 인간은 생명체이다"라는 소전 제로부터 중명사(여기서는 생명체)에 의해 연결된 결론이기 때문이다. 여기서 중명사는 "죽 는다"는 술어와 "모든 인간"이라는 주어를 연결해 준다. 그러므로 "모든 인간은 죽는다"는 결론이 나오게 되는 것이며, 이러한 결론이 검증 가능한 참이 되는 것이다.

아리스토텔레스는 삼단 논법의 구조를 다음과 같이 설명하였다.

만일 A가 모든 B에 속하며

또한 B가 모든 C에 속한다면

A는 필연적으로 모든 C에 속한다.

여기서 아리스토텔레스는 정연한 추론을 위해 하나의 형식적인 도구를 제공하는데, 형식 적이라는 점에서 그 추론은 수학과 유사하다. 추론은 대전제와 소전제 그리고 결론으로 구 성된다.

대전제 : A는 모든 B에 속한다. (모든 생명체는 죽는다.)

소전제 : B는 모든 C에 속한다. (모든 인간은 생명체이다.)

결론 : A는 필연적으로 모든 C에 속한다. (모든 인간은 죽는다.)

비록 아리스토텔레스의 삼단논법은 전제들과 결론간의 논리적인 관계를 결정하기 위한 도구 이지만, 그가 삼단논법을 제시한 이유는 단순히 논리적인 추론을 확실히 하려는 데 있지 않 았다. 그의 실제 목적은 과학적인 논증을 위한 도구를 제공하려는 것이었다. 이러한 이유에 서, 그는 논리학과 형이상학의 관계, 즉 우리의 인식 방법과 사물들의 존재 및 행동 양식간 의 관계를 거듭 강조했던 것이다. 그의 생각에 의하면 언어가 반영하는 사물들은 상호 연관 되어 있기 때문에 단어들이나 명제들도 상호 연관된다는 것이다. 그러므로 만일 전제가 타 당한 가정(假定)에 근거하지 않는다 해도 (즉 만일 전제가 참된 실재를 반영하지 않는다 해 도), 삼단논법은 논리적으로 사용될 수 있는 것이다. (단지 진리나 과학에 도달하지 못할 뿐 이다) 따라서 아리스토텔레스는 세 종류의 추론을 구분하였다. 그 각각은 모두 삼단논법을 도구로써 사용할 수 있지만 서로 다른 결론에 도달한다. 첫째는 "변증법적" 추론이다. 그것 은 "일반적으로 인정되는 의견들"로부터의 추론이다. 둘째로는 "논쟁적"인 추론이다. 그것은 일반적으로 인정되는 것 같지만 실재로는 그렇지 않은 속견들로부터 출발한다. 셋째로는 " 논증적인 추론이다. 이 추론이 출발하는 전제들은 참이며 근본적이다.

아리스토텔레스에게 있어서 삼단논법의 가치는 전제들의 정확성에 의존하는 것이었다. 참된 과학적 지식이 이루어질 수 있으려면 사용되는 전제들이 속견이나 개연적 진리 이상의 것이 어야 한다. 논증적 추론은 마치 결론으로부터 전제들-결론의 필연적인 출발점을 구성하는- 에로 거꾸로 진행되는 것 같다. 우리가 "모든 인간은 죽는다"고 말할 때, 우리는 사실상 인 간의 죽음을 암시해 주는 생명체에서 그러한 원인들과 속성들을 거꾸로 추적하는 것이다. 그러므로 우리는 모든 인간을 생명체들의 집합에 포함시킴으로써 인간을 그러한 속성들과 연결시킨다. 논증적 추론은 확실한 전제들, 원리들 혹은 아리스토텔레스가 말한 제 1원리들 (archai)을 전제해야 한다. 논증적 추론은 참된 제 1원리들, 즉 어떤 사물이나 유(類)의 엄밀 하게 정의된 속성들로부터의 추론이다. 그러므로 타당한 추론은 결론을 이끌어 낼 수 있는 참된 제 1원리의 발견을 전제하는 것이다.

이 제 1원리들 혹은 아르카이는 어떻게 도달되는가? 아리스토텔레스의 대답에 의하면, 우리 는 이 아르카이를 관찰과 귀납으로부터 배운다는 것이다. 그는 이렇게 말하였다. 우리가 어 떤 사실들을 여러 번 관찰하면 "그곳에 존재하는 보편자는 명백히 나타나게 된다." 우리가 어떤 특정한 "저것"을 관찰할 때마다, 우리의 기억은 그것을 저장하며, 따라서 유사한 "저것 들"을 자주 관찰하게 되면 이 모든 특정한 "저것들"로부터 하나의 보편적인 의미가 발생한 다. 정신은 귀납의 과정을 통해 개체들 내부에 존재하는 보편자를 발견한다. 그러나 어떻게 우리는 그 아르카이 혹은 원리들이 참이라는 사실을 인식할 수 있을까?

아리스토텔레스의 대답은 간단하다. 즉 어떤 사실들에 작용하는 정신은 그것들의 진리를 " 알고 있기" 때문에 우리는 그것들이 참이라는 사실을 인식할 수 있다는 것이다. 이 아르카 이나 근본 전제들은 차례대로 논증되지 않는다. 왜냐하면, 만일 모든 전제들을 논증해야 한 다면 이는 무한한 소급을 의미한다. 즉 각각의 전제에 선행하는 전제들이 무한히 증명되어 야 할 것이며, 따라서 지식의 축적은 결코 이루어질 수 없을 것이다. 아리스토텔레스는 아르 카이 혹은 근본 전제들을 재언급하면서 이렇게 말하였다. "모든 지식이 다 논증될 수는 없 다. 직접적인 전제들에 대한 지식은 논증으로부터 독립해 있다." 그에 의하면 과학적 지식 은, 과학적 결론들과 동일한 증명을 필요로 하지 않는 지식에 의존한다. 그러므로 "과학적 지식 이외에도, 우리들이 정의들을 명석하게 인지(認知)할 수 있게 해주는 지식의 근원이 존 재한다."

아리스토텔레스는, 어떤 진리들을 인식하는 방식을 플라톤과는 대조적으로 설명한다. 즉 "인 지한다"는 단어는 플라톤의 "상기한다"든지 "기억한다"는 단어와 대조적으로 설명되고 있는 것이다. 어떤 진리를 "인지한다"는 것은, 마치 우리가 2 + 2 = 4를 인식할 때처럼 진리를 즉 각적으로 파악하게 되는 것을 의미한다. 이러한 산술적 진리를 "인지하는" 경우는 구체적인 사물들에 대한 덧셈에서 가능할 것이다. 그렇지만 정신은 이러한 구체적인 경우들로부터 어 떤 사물들이 어떤 종(種)이나 유(類)에 속한다든지, 어떤 관계들이 그 사물들간에 존재한다 든지 하는 진리를 "파악"하거나 "인지한다." 그러므로 아리스토텔레스는, 과학이란 근본 전 제들에 의존하며, 그 근본 전제들은 지적 직관(nous)에 의해 도달된다고 주장했다. 사물의 본성들에 대한 근본 전제들과 정의들이 파악되면 논증적 추론 역시 가능해진다. 이 전제들 이 정확하게 실재의 양상을 파악하고 있는 한에서, 삼단논법은 중명사라는 매개자를 통해 대-소 전제의 연결 관계를 확고히 해주며 따라서 타당한 결론들이 도출되는 것이라고 아리 스토텔레스는 믿었다.

아리스토텔레스의 형이상학

형이상학(Metaphysics)이라는 제목을 통하여 아리스토텔레스는 이른바 "제 1철학"을 전개하 고 있다. 그는 "모든 인간은 본래적으로 앎을 갈망한다"는 명제로부터 시작한다. 그에 따르 면 이 본유적 갈망은 단순히 어떤 일을 행하기 위해 혹은 어떤 것을 만들기 위해 알려고 하 는 갈망이 아니라는 것이다. 그러한 실용적 동기들 이외에도 인간에게는 단순히 앎 그 자체 를 위하여 어떤 종류의 사물이나 현상을 이해하려는 갈망이 있다는 것이다. 아리스토텔레스 에 따르면 이러한 사실이 의미하는 바는 우리의 감관(感官)들이 그 자체로 누리는 기쁨이 있다는 사실이다. 왜냐하면 우리의 시각이 우리에게 사물들간의 많은 차이들을 구별해 주는 한에 있어서 사물들의 유용성과는 별도로 그 사물들이 그 자체로 진리라는 점에서 우리에게 기쁨이 되기 때문이다.

지식에는 여러 수준들이 존재한다. 어떤 사람들은 단지 그들의 감관을 통해 경험한 것만을 인식한다. 그러나 아리스토텔레스는 우리가 감관을 통해 익숙한 것을 지혜라고 간주하지 않 는다. 확실히 특정한 사물들에 대한 우리의 지식은 감관을 통해 획득된다. 그러나 이러한 종 류의 지식은 단순히 우리에게 "왜"가 아닌 "이것" 혹은 "저것"만을 말해 줄뿐이다. 예를 들 면, 그것은 우리에게 타고 있는 불덩이는 뜨겁다는 사실만을 말해 줄 뿐 "왜" 뜨거운가를 말해 주지 못한다. 약(藥)의 경우에 있어서도 어떤 사람들은 단순히 어떤 약품들이 어떤 병 을 치료한다는 사실만을 안다. 아리스토텔레스에 따르면 특정한 경험에 근거하는 이러한 지 식은 약학자의 지식보다는 낮은 수준이라고 한다. 왜냐하면 후자는 특정한 약품이 어떤 병 을 치료한다는 사실뿐만 아니라 "왜" 그러한가의 이유를 설명할 수 있기 때문이다. 숙련 기 술자들은 "보다 참된 의미에서 알고 있으며 단순 노동자들보다 더 현명하다. 왜냐하면 그들 은 만들어진 사물의 원인을 알고 있기 때문이다."

그러므로 지혜는 감각적 대상들 및 그것들의 성질로부터 획득된 지식 이상의 것이다. 또한 그것은 동일한 사물들의 반복된 경험에서 획득된 지식보다 우위에 있다. 지혜란 과학자가 점유하는 지식과 유사한 것으로서 과학자는 어떤 것에 대한 발견으로부터 시작하여 이 감각 적인 경험들을 반복하며 결국 그가 경험한 대상들의 원인들에 관해 사유(思惟)함으로써 감 각적 경험을 뛰어 넘게 된다. 과학은 정의 가능한 탐구 분야들의 숫자만큼 많이 존재하며 아리스토텔레스는 그것들 중 많은 분야를 다루었을 뿐 아니라 물리학, 윤리학, 정치학, 미학 등과 같이 광범위한 논제에 그 자신의 정열을 쏟아내었다. 이들 과학은 그 과학의 논제에 대한 활동의 근저에 놓여 있는 원인, 이유, 그리고 원리들을 발견하는 데 관심을 갖는다. 그 러므로 사람들은, 물리학에 있어서는 무엇이 물체를 움직이게 하는가를, 윤리학에 있어서는 무엇이 행복한 생활을 가능하게 하는가를, 정치학에 있어서는 무엇이 훌륭한 국가를 가능하 게 하는가를, 미학에 있어서는 무엇이 좋은 시를 만들어내는가를 묻는 것이다. 여러 학문은 그것들의 논제에 있어서 서로 다를 뿐만 아니라 서로 서로에 대한 관계에 있어서도 다르다. 어떤 과학은 다른 과학헤 의존하고 있는데, 물리학이 수학에 의존해야 한다는 사실이 그 예 가 될 것이다. 아리스토텔레스에 의하면 여러 과학의 위계 질서 속에서 "각각의 사물들이 행해져야 하는 목적을 아는 과학이 모든 과학 가운데 가장 권위 있는 과학이며 어떠한 보조 학문들보다도 큰 권위를 갖는다." 그러므로 개별 과학들 이외에 다른 하나의 과학이 존재하 는바, 이것이 "제 1철학" 혹은 이른바 "형이상학"인 것이다. 형이상학은 다른 과학들의 논제 를 넘어서서 "제 1원리들과 제 1원인들"에 관심을 갖는다. 이들 제 1원리들과 제 1원인들은 "지?quot;의 참된 기초임에 틀림없다고 아리스토텔레스는 믿었다. 왜냐하면 그것들이 우리에 게 제공하는 지식은 어떤 특정한 대상이나 행위에 관한 것이 아니라 참된 실재에 관한 것이 기 때문이다.
형이상학은 가장 추상적인 수준의 지식을 취급한다. 이 지식은 특정한 것 대신에 보편적인 것에 관한 사항이기 때문에 추상적이다. 모든 과학은 논제에 관한 제 1원리들과 제 1원리들 을 취급하는 한에 있어서 그 나름대로의 추상적인 수준을 갖는다. 예를 들면 물리학자는 일 반적인 운동의 원리들에 관해 말하며 이는 '이' 위성의 운동 혹은 '저' 추의 운동을 묘사하 는 것과는 구별된다. 그러므로 지혜는 추상적인 수준의 지식과 관계될 뿐 시각적인 사물들 의 수준과는 관계하지 않는다. 아리스토텔레스에 의하면 "감각적 지각은 누구에게나 있고, 따라서 용이하며 결코 지혜를 보여주지 못한다." 참된 지혜로서 제 1철학인 형이상학은 가 장 추상적이며 또한 모든 과학들 가운데 가장 정확하다. 왜냐하면 그것은 다양한 과학들의 제 1원리들마저도 근거하고 있는 참된 제 1원리들을 발견하려 하기 때문이다. 그러므로 참 된 지식은 가장 인식 가능한 것 속에서 발견된다. 아리스토텔레스는 "제 1원리들과 원인들 이야말로 인식 가능한 것이다... 또한 이것들로부터 모든 다른 사물들이 인식되어진다..."고 하였다. 그렇다면 지금 [철학과 삶]의 지우(知友)와 함께 좀더 구체적으로 그의 형이상학을 살펴보는 것도 의미 있는 일이라 여겨진다.

1) 정의된 형이상학의 과제

여러 과학들은 물체들, 인간, 육체, 국가, 시(詩) 등등의 특정한 것들에 대한 제 1원리들과 원인들을 발견하려 한다. "이러저러한 사물은 무엇이며 또 왜 그러한가"를 묻는 과학과는 달리, 형이상학은 좀더 일반적인 문제를 제기한다. 결국 이 문제는 과학들이 궁극적으로 설 명해야 할 것인데 "과연 어떤 것이 존재한다는 사실은 무엇을 의미하는가?" 좀더 간단히 말 하면 "존재한다는 것"은 무엇을 의미하는가의 문제인 것이다. 바로 이 문제 때문에 아리스 토텔레스는 그의 「형이상학」에서 존재하는 것에 관심을 기울였고, 결국 그에게 있어 형이 상학은 "모든 존재하는 것에 관한 과학"이 되었다. 그러므로 그가 생각했던 형이상학의 과 제는 존재와 그것의 "원리들" 및 "원인들"에 과한 연구였다.

아리스토텔레스의 형이상학은 그의 현실적 관심 사항들의 자연스러운 결과였다. 그가 궁중 의사의 가계(家系)에서 성장했다는 사실과 그의 생물학에 대한 관심과 지적 논리적 지평에 서 조명할 때, 그에게 있어 "존재한다는 것"은 정확하게 정의될 수 있는, 따라서 논의의 주 제가 될 수 있는 어떤 것이었다. 그러므로 그에게 "존재한다는 것"을 동태적(動態的) 과정과 관련된 어떤 것으로 생각하려는 의도가 있었다. 아리스토텔레스는 "존재한다는 것"이 항상 " 어떤 것"임을 의미한다고 생각했다. 그러므로 모든 존재는 실재적이며 개별적이고 일종의 한정적인 성격을 갖는다. 아리스토텔레스가 그의 논리학적 저서들에서 다루었던 모든 범주 들, 예를 들면 성질, 관계, 양태, 장소 등과 같은 범주들, 혹은 술어들은 그 술어에 상응하는 어떤 주어를 전제한다. 모든 범주들에 상응하는 주어를 아리스토텔레스는 실체(ousia)라고 칭했다. 그러므로 존재한다는 것은 특정한 종류의 실체이다. 한편, "존재한다는 것"은 동태 적 과정의 산물로서의 실체를 의미하는 것이기도 하며, 이러한 식으로 형이상학은 존재 - 실체들 및 그것의 원인들 - 즉 실체를 출현시키는 과정들과 관계한다.

2) 사물들의 제 1 본질로서의 실체

아리스토텔레스는 실체가 의미하는 바를 이해하기 위한 단서는 주로 우리가 한 사물을 인식 하는 방식 속에서 발견된다고 하였다. 범주들(혹은 술어들)을 염두에 두고 아리스토텔레스는 이렇게 주장한다. 즉 우리가 한 사물을 더 잘 인식하는 시기는 우리가 그것의 색이나 크기 나 양태를 알 때가 아니라, 우리가 "그것이 무엇인가"를 인식할 때라는 것이다. 정신은 사물 을 그것의 모든 성질들과 분리시켜 그 사물이 실제로 무엇인가 하는 문제, 즉 그것의 본질 에 집중한다. 우리는 사람들간의 크기, 피부, 나이 등의 차이와 무관하게 모든 사람을 "사람 "이라 인식한다. 이 경우에도 아리스토텔레스는 이들 특정한 차이들(범주들, 술어들) 역시 존재하며, 따라서 존재성을 갖는다는 사실에 동의한다. 그러나 이러한 차이에 의한 존재는 형이상학적 탐구의 대상이 아니라는 것이다. 형이상학의 주요 관심사는 실체의 연구, 즉 사 물의 본성에 관한 탐구인 것이며 이러한 견지에서 실체는 "하나의 주어에 의해 단언될 수 없으며, 모든 사물을 단언할 수 있는 것"을 의미하는 것이었다. 즉 실체는 어떤 사물의 기초 이므로, 우리는 그 기초를 알고 난 후에, "그 어떤 사물"에 대한 다른 사실들을 말할 수 있 는 것이다. 우리는 대부분 어떤 사항을 정의할 때 그것에 관해 말하기 전에 그것의 본질을 이해하고 있다. 우리가 하나의 커다란 테이블이나 한 명의 건강한 사람에 관해 이야기하는 경우 테이블과 사람은 큰 것 혹은 건강함으로 이해되기 전에 그것들의 "본질" 속에서, 그것 들을 하나의 테이블이나 한 사람으로 만드는 것 속에서 이해하고 있는 것이다.

확실히 우리는 단지 특정하며 한정적인 사물들만을, 즉 현실적인 개개의 테이블들과 사람들 만을 인식할 수 있다. 동시에 한 테이블이나 한 인간의 본질 혹은 실체는 그것의 범주들이 나 그것의 성질들과 분리된 채 존재한다. 그렇다고 하나의 실체가 그것의 성질들로부터 동 떨어져서 존재하고 있음을 뜻하는 것은 아니다. 그렇지만 "테이블의 본질"의 경우처럼 만일 우리가 둥글다든다, 작다든가, 갈색이라든가 하는 이들 특정한 성질들로부터 "분리될 수 있 는" 한 사물의 본질을 알 수 있다면, 우리가 테이블을 볼 때마다 발견할 수 있는 어떤 보편 적 본질이 존재함을 부정할 수 없는 것이다. 이 본질이나 실체는 특정한 성질과 독립되어 있음에 틀림없다. 왜냐하면 각각의 현실적 테이블들이 서로 다른 성질을 갖는 데도 불구하 고 본질은 항상 동일하기 때문이다. 결국 아리스토텔레스가 말하려고 한 것은 한 사물은 그 것의 개별적인 성질들의 총체 이상의 것이라는 점이다. 모든 사물의 "근저(substance)"에는 어떤 것이 존재한다. 그러므로 모든 사물은 그 개별적 성질들과 실체의 결합체이다. 이러한 주장을 전제로 하고 아리스토텔레스는 이전에 플라톤이 시도했던 것처럼, 본질과 개체의 관 계를 규명하려 하였다. 무엇이 실체를 실체로 만드는가? 토대로서의 질료(質料)인가 아니면 형상(形象)인가?

3) 질료(質料)와 형상(形象)

비록 아리스토텔레스가 질료(hyle)와 형상(morphe)을 구분하였지만, 형상이 없는 질료나 질 료가 없는 형상을 내세운 적은 없다. 존재하는 만물은 구체적인 개별 사물들이며, 질료와 형 상의 조화이다. 그러므로 실체는 형상과 질료의 복합체인 것이다. 플라톤은 이데아나 형상이 사물과 동떨어져 존재한다고 추정하였으며, 공간을 물질적 토대 혹은 개체들이 만들어지는 재료라고 생각하였었다. 그러므로 플라톤에 있어 공간의 제 1 재료는 영원히 존재하는 이데 아들에 의해 개체들로 주조되어야 했다. 플라톤은 이러한 식으로 어떻게 개별적으로 존재하 면서도, 보편적인 본질을 내포하는 다양한 개체들이 존재할 수 있는가를 설명하였다. 플라톤 에 의하면 이 보편자는 이데아이고, 형상은 영원히 또한 개체들과 동떨어져 존재하는 어떤 것이었다. 또한 개체들은 이데아를 분유(分有)하기 때문에 그 개체들 속에서 이데아가 발견 될 수 있었다. 아리스토텔레스는 그의 독자적 사상을 입안한 후부터 플라톤의 이데아론을 비난할 수밖에 없었다. 특히 그는 이데아들이 실재하는 개체들로부터 떨어져 존재한다는 생 각을 인정할 수 없었다.

물론 아리스토텔레스도 보편자들이 존재하며 그것들이 단순한 주관적 관념 이상의 것이라는 사실에 동의하였다. 더욱이 아리스토텔레스에 있어서는 보편 개념이 존재하지 않는다면 과 학적 지식도 존재할 수 없는 것이었다. 왜냐하면 하나의 유(類) 안에 있는 모든 구성 분자들 을 어떤 것이라고 말할 수 있는 방식이 성립되지 않는다면 그것은 존재하지 않는 것과 다름 없는 것이기 때문이었다. 과학적 지식을 효과적으로 만드는 것은 그것이 대상들의 종류(예 를 들면 어떤 형태의 질병)를 발견할 수 있으며 따라서 한 개체가 이 종류에 속할 때 그와 관련된 다른 개체들도 가정될 수 있다는 점에 있다. 그러므로 이 보편자들은 단순한 정신적 허구나 상상이 아니라 객관적인 실재를 갖는 어떤 것이어야 했다.

아리스토텔레스에 의하면, 그것들의 실재는 개체들 그 자체 내에서만 발견될 수 있다는 것 이다. 그가 묻기를 "보편적 형상들이 완전히 분리된 채 존재한다는 가정에 의해 무슨 목적 이 달성될 수 있다는 말인가?" 만일 그렇게 존재한다면 이는 사태를 더욱 복잡하게 만들뿐 이다. 왜냐하면 만물(개체들과 그것들의 관계를 포함하는)은 "현상의 세계에도 존재함으로써 " 두 배(현실계와 이데아계)로 늘어나게 되기 때문이다. 더욱이 아리스토텔레스는, 플라톤의 이데아론이 사물들을 더 잘 인식하는 데에는 도움을 줄 수 없다고 생각했다. "이데아들은 다른 사물들에 대한 지식에도 결코 도움이 되지 못한다..." 아리스토텔레스의 비판은 "이데 아는 운동하지 않기 때문에 우리가 현상으로 나타난 사물을 이해하는 데도 도움을 줄 수 없 다." 왜냐하면, 사물은 운동으로 충만해 있기 때문이다. 더구나 이데아는 비물질적이기 때문 에 우리가 감각적으로 지각하는 대상을 설명할 수 없다. 아리스토텔레스에게는 사물이 이데 아를 "분유(分有)한다"는 설명도 만족스러운 것이 될 수 없었다. 결국 그는 "그것들이 이데 아이며 다른 사물들이 그것들을 분유한다는 주장은 시적(詩的)인 비유이며 말장난일 뿐"이 라는 결론을 내렸다.

우리가 어떤 특정한 사물을 묘사하기 위해 질료와 형상이라는 용어를 사용할 때, 우리는 어 떤 사물의 재료와 그것으로 만들어진 것을 구분해서 생각할 수 있다. 즉 어떤 사물의 재료 로서의 질료는 그것이 한 사물로 만들어질 때까지 형상을 갖지 않은 채로 존재하지 않을까 하는 의문을 가질 수도 있는 것이다. 그러나 아리스토텔레스에 의하면, 우리는 어느 곳에서 도 "제 1 질료" 즉 형상이 없는 질료로서의 사물을 발견할 수 없다. 대리석으로 비너스의 상을 조각하려는 조각가는 언제나 울퉁불퉁한 대리석이나 매끈한 대리석, 즉 이 대리석이나 저 대리석을 선택하여 작업을 한다. 즉 그는 형태가 없는 대리석을 선택할 수 없다. 그가 작 업하는 덩어리는 이미 형상과 질료가 결합되어 있는 덩어리이다. 그러나 그 조각가가 대리 석을 다른 형상으로 만들려고 한다는 사실은 또 다른 문제를 야기 시킨다. 어떻게 한 사물 은 다른 사물로 될 수 있는가? 즉 변화의 본질은 무엇인가?

4) 변화의 과정

우리를 둘러싼 세계에서 우리는 사물들이 끊임없이 변화하고 있음을 발견한다. 변화는 인간 경험의 기초 사실들 가운데 하나이다. 아리스토텔레스에 있어서 변화라는 단어는, 운동, 생 성, 소멸, 발생, 변조 등을 포함하는 많은 사실들을 의미한다. 이 변화들 중 일부는 자연적이 며 나머지는 인간의 기술의 산물이다. 사물들은 항상 새로운 형상을 취한다. 거의 언제나 새 생명이 태어나고 새로운 도시가 건립되거나 소멸한다. 변화는 항상 새로운 발생을 내포하기 때문에 변화의 과정에 관해 몇 가지 질문이 제기될 수 있다. 아리스토텔레스에 의하면, 우리 는 어떤 사물에 관해서도 4 가지 질문을 할 수 있다고 한다. 즉 1) 그것은 무엇인가? 2) 그 것은 무엇으로 만들어지는가? 3) 그것은 무엇에 의해 만들어지는가? 4) 그것은 어떤 목적을 위해 만들어지는가? 이 질문에 대한 4 가지 대답이 아리스토텔레스의 네 원인들이다. 현대 적 의미에서의 원인(cause)이라는 단어는 결과에 선행하는 어떤 사건을 지칭하지만, 아리스 토텔레스는 이 단어를 설명이라는 의미로 사용하였다는 것을 잊지 말아야 한다. 그러므로 그의 네 가지 원인들은 만물의 전체적 설명을 위한 폭넓은 형식이요, 뼈대였다. 예를 들면, 이 네 가지 원인들은 1) 입상(立像) 2) 대리석으로 3) 조각에 의해 4) 장식을 위해, 같은 것 들이다. 인간의 기술에 의해 이루어진 대상들 이외에도 자연에 의해 산출되는 사물들도 존 재한다. 물론 아리스토텔레스에 있어 자연은 이성적인 의미에서는 목적들을 갖는다. 이러한 이유에서 씨앗은 싹이 트고, 뿌리는 땅 속으로 내려가며, 식물들은 성장한다. 이러한 변화의 과정 속에서 이 모든 것들은 "목적들 - 분명한 기능이나 존재의 방식 -"을 지향한다. 그러 므로 자연에 있어서의 변화도 동일하게 4가지 요소를 갖는다. 아리스토텔레스의 "네 가지 원인들"은 1) 어떤 사물이 "무엇"인가를 결정해 주는 "형상인(形像因)" 2) 사물을 구성해 주 는 "질료인(質料因)" 3) 사물을 만들어 주는 "작용인(作用因)" 4) 사물이 만들어진 "목적인 (目的因)"과 대응한다.

아리스토텔레스는 생물학자의 눈으로 자연을 관찰하였다. 그에게 있어 자연은 "활동"이었다. 만물은 운동 속에 생성과 소멸의 과정과 함께 있었다. 그에게 재생의 과정은, 변화를 시작한 만물에 내재하는 힘을 증명해 주는 훌륭한 예였다. 아리스토텔레스는 다음과 같이 원인들을 요약하였다. "생성하는 모든 사물은 어떤 작용인(作用因)에 의해 또는 어떤 사물로부터 생성 하며 어떤 사물로 된다." 이러한 생물학적 관점으로부터, 그는 형상과 질료가 결코 분리된 채 존재하지 않는다는 자연의 생각을 세련시킬 수 있었다. 즉 변화란 형상 없는 질료나 질 료 없는 형상으로부터 결코 발생하지 않는다는 것이며, 반대로 변화는 이미 형상과 질료의 결합인 어떤 것 안에서 발생하며 새로운 다른 어떤 것으로 되돌아가는 과정이라는 것이다.

5) 가능태(可能態)와 현실태(現實態)

아리스토텔레스에 의하면, 만물은 변화의 과정 속에 포함된다. 각각의 사물은 힘을 잠재하며 그 힘은 그 사물의 형상이 그것의 목적으로 설정했던 것을 실현한다. 만물 속에서 "목적"을 향해 나아가려는 역동적인 힘이 존재한다. 이러한 노력 중에는 외적인 대상을 지향하는 것 도 있다. 예를 들면 사람이 집을 짓는 경우이다. 그러나 내적 본성에 함유된 목적들을 이루 어 가려는 노력들 역시 존재한다. 인간이 사유를 통해 인간으로서의 자신의 본성을 실현하 는 경우가 그 좋은 예이다. 아리스토텔레스는 어떤 사물 자체가 함유된 목적을 그 사물의 엔텔레키(entelechie, 가장 완전한 현실성)라고 칭했다. 만물은 자신이 엔텔레키를 갖는다.

사물이 목적을 갖는다는 사실은 아리스토텔레스가 가능태(可能態 : potentiality)와 현실태(現實態 : actuality)를 구분할 수 있게 해주었다. 이러한 구분은 변화와 발전의 과정을 설명하 기 위한 것이었다. 만일 도토리의 목적이 나무가 되는 것이라면, 어떤 의미에서 도토리는 잠 재적인 한 그루의 나무이다. 그러므로 변화의 궁극적인 양태는 가능태로부터 현실태로의 변 화이다. 그렇지만 여기서 주의해야 할 사실은, 아리스토텔레스가 현실태를 가능태에 선재하 는 것으로 생각했다는 점이다. 즉 비록 현실적인 어떤 사물은 가능태로부터 나오지만, 우선 현실적인 어떤 사물이 존재하지 않는다면 가능태로부터 현실태로의 변화는 있을 수 없다는 것이다. 소년은 잠재적인 어른이다. 그러나 그러한 가능태를 가진 소년이 존재할 수 있으려 면 우선 현실적인 어른이 선재해야 한다.

자연의 모든 사물은 소년과 어른, 도토리와 도토리나무의 관계와 유사하기 때문에 아리스토 텔레스는 존재의 다양한 수준들을 주장하기에 이르렀다. 만일 만물이 변화와 생성 소멸의 과정 중에 있다면 만물은 가능태들을 함유하고 있을 것이다. 그러나 가능태가 존재하기 전 에 현실태가 존재해야 한다. 그러므로 그는 순수한 현실태로서의 최고 존재 개념을 필연적 으로 수용하게 되었다. 변화는 일종의 운동이기 때문에, 아리스토텔레스는 가시적 세계를 운 동 중의 사물들로 구성된 어떤 것으로 간주하였다. 그러나 변화의 한 양태로서의 운동은 가 능태를 내포한다. 그러므로 잠재적으로 운동 중에 있는 사물들은 현실적으로 운동 중에 있 는 어떤 것에 의해 움직여지지 않으면 안된다. 결국 아리스토텔레스는 운동을 설명하기 위 해 부동의 동자(the unmoved mover)를 내세우지 않을 수 없었다.

6) 부동(不動)의 동자(動者)

아리스토텔레스에게 있어 운동은 운동이 시작했던 "시간"에 까지 추적될 수 있지만 부동의 동자가 "제 1 동인(動因)"은 아니었다. 또한 그는 부동의 동자를 신학적 의미에서의 "창조자 "라고도 생각하지 않았다. 그는 운동이나 변화의 발생을 설명해 주는 유일한 방법은 현실적 인 어떤 것이 모든 가능적인 것에 "논리적으로" 선행해야 한다는 생각을 지니고 있었다. 변 화는 현실적인 어떤 것을, 다시 말해, 가능태가 섞이지 않은 "순수한" 현실태를 전제해야 한 다. 아리스토텔레스에 따르면 부동의 동자는 힘을 발휘한다는 의미에서의 작용인(作用因)도 아니며 "의지"를 표현하는 것도 아니었다. 왜냐하면, 그러한 행위들은 가능태를 전제하기 때 문이다. 아리스토텔레스에게 부동의 동자는 세계에 대해 사유하거나 세계에 목적을 부여하 는 신적(神的) 존재라고 생각하지 않았으며, 어떤 의미에서 그것은 아무 것도 알지 못하는 존재였다. 그것은 운동을 설명해 주는 하나의 방식이라는 점을 제외하면 어떤 종류의 존재 도 아니기 때문이다.

자연은 개개의 엔텔레키를 실현하려는 노력으로 가득 차 있다. 만물은 각기 자신의 가능성 의 실현을 지향한다. 그 "목적"은 완전한 나무가 되는 것일 수도 있고, 완전히 선한 인간이 되는 것일 수도 있다. 이러한 노력의 총체는 대규모의 세계 질서의 과정이며, 따라서 모든 실재는 변화의 과정, 다시 말해 가능태들로부터 그 가능태들의 궁극적 완전화로 진행하는 과정에 있다고 말할 수 있다. 이 포괄적이며 일반적인 운동을 설명하기 위해, 아리스토텔레 스는 부동의 동자를 운동의 "이유"나 "원리"로 채택하였다. 이러한 이유에서 그는, 그것을 현실태이며 어떤 가능태도 내포하지 않으며, 운동의 "영원한" 원리라고 이해하였다. 또한 부 동의 동자를 통한 운동의 설명은 영원한 활동을 내포하기 때문에 사물의 세계가 진행 중에 있지 않았을 때에는 결코 "시간"도 존재하지 않았다. 그러므로 아리스토텔레스는, 시간 내에 "창조"가 존재한다는 주장을 부정하였다. 비록 아리스토텔레스의 여러 문장들 속에는 명백 히 종교적이며 신학적인 측면도 존재하지만, 부동의 동자에 관한 그의 사상은 종교적이라기 보다 과학적이며 논리적이다.

그렇지만 아리스토텔레스는 그것을 비유적인 표현으로 설명할 수밖에 없었다. 어떻게 부동 의 동자가 운동의 "원인"일 수 있는가를 설명하면서, 그는 그것을 한 명의 사랑 받는 사람 과 비교하였다. 사랑 받는 사람은, 사랑의 대상이 됨으로써만 사랑하는 사람을 "움직인다." 즉 강제에 의해서가 아니라 매력에 의해서 움직이는 것이다. 좀더 기술적인 방식으로, 아리 스토텔레스는 부동의 동자를 "형상"으로써, 세계를 실체로서 간주하였다. 그는 자신의 4 원 인론(原因論)에서 부동의 동자를 "목적인"이라고 생각하였다. 왜냐하면 어른의 "형상"은 소 년 속에 존재하며, 소년의 변화 과정은 하나의 "최종적"이며 자연적인 "목적"을 지향하기 때 문이다. 간단히 말해 부동의 동자는 목적인(目的因)이다. 한편, 목적인으로서의 부동의 동자 는, 세계와의 관련 속에서는 "작용인(作用因)"이 된다. 매력에 의해, 갈망되고 사랑받음에 의 해 자연적인 목적들을 향한 노력을 고무함에 의해, 그것의 작용은 영원히 지속된다. 아리스 토텔레스의 사상에는 세계의 운동 및 내재적 형식에 관한 무의식적인 원리가 존재하였으니 그것이 바로 부동의 동자였다. 그것은 특히 13세기에 아퀴나스에 의해 기독교의 신(神)을 철 학적으로 설명해 줄 수 있는 도구가 되었다. 아리스토텔레스의 부동의 동자는 순수 오성, 순 수 이성(nous)이다. 한편 그것은 최상을 사유해야 하기 때문에 "그 자체를 사유하며... 그것 의 사유는... 모든 영원성을 총괄하는... 사유에 대한 사유이다." 그렇지만 그러한 "신(神)"은, 인간의 모든 일까지도 포함하게 되는 종교적인 신이 아니라 단지 세계 내에 편재하며 세계 에 하나의 지적 질서를 이룩하는 존재에 지나지 않는 것이어야 했다. 최소한 아리스토텔레 스는 그렇게 신념하였다.